Opname lezing Leon Geerdink: Filosofie, wat heb je daar aan?

Op zaterdag 30 mei gaf Leon  Geerdink onderstaande lezing met als titel ‘Filosofie, wat heb je daar nou eigenlijk aan?’ Lees hieronder de abstract en bekijk de video!

Filosofie, wat heb je daar nou eigenlijk aan?

Hoe vaak hebben jullie niet gehoord, tijdens of na je studie, “filosofie, wat heb daar nou eigenlijk aan?” Ik antwoordde dan altijd iets in de trant van“kritisch nadenken is heel belangrijk hoor!”, maar ergens bleef de schoen altijd wel een beetje wringen.

Mijn eigen filosofisch avontuur heeft twee duidelijke fasen; voor het lezen van Kants “Kritiek van de zuivere Rede” had ik een arrogante fase waarin ik alles beter wist, gedreven door het werk van de vroege en de late Wittgenstein. Na het lezen van Kants “Kritiek van de zuivere Rede” volgde een lange fase vol twijfel en onzekerheid die ik dan ook nooit meer te boven ben gekomen. “Thanks Oba… Kant!”

De vraag die mij na het lezen van Kant nooit meer los heeft gelaten is de volgende: wat is precies de rol van de filosofie in de ontwikkeling van wetenschappelijke kennis? Is zij de koningin van de wetenschappen? Is zij de dienstmaagd? De vroedvrouw van ideeën? Of een parasiet, die alleen maar talent en onderzoeksgeld opslokt?

Afgelopen zomer verdedigde ik in Groningen mijn proefschrift “Progress in Philosophy; a defense of Philosophical Skepticism” (de geïnteresseerde lezer vindt mijn proefschrift hier: https://www.rug.nl/research/portal/files/86473793/Complete_thesis.pdf ). In dit proefschrift probeerde ik mijn eigen twijfels te beantwoorden. Helaas is het me niet gelukt om een beter antwoord te vinden als… filosofie is onontkoombaar, want er zijn nu eenmaal altijd filosofische vragen die je zullen blijven plagen, maar helaas is een gefundeerde mening het beste wat je kunt bereiken. Kennis ontwikkelen van filosofische zaken is onmogelijk.

Ik wil jullie tijdens mijn lezing laten zien waarom ik tot dit antwoord gekomen ben. Zo’n antwoord is natuurlijk uiterst teleurstellend. We zullen bespreken hoe we de filosofie van de andere wetenschappen kunnen onderscheiden, welke modellen er zijn van kennisontwikkeling en waarom de filosofie niet in deze modellen past. Uiteraard valt een skeptische positie altijd ten prooi aan haar eigen houding; als ik stel dat kennis rond filosofische vraagstukken onmogelijk is, en de vraag naar de wetenschappelijke waarde van filosofie is een filosofische vraag… Ik zie mijn sceptische positie echter niet als een ongemakkelijke waarheid die de filosofische gemeenschap maar te accepteren heeft, maar als een uitdaging: dit is het beste wat ik van dit filosofische vraagstuk kon maken. Het is aan jullie om het beter te doen.

Verslag lezing Jonathan Steinebach: Over Verbeeldingen en Patronen

Autarkeia geeft nu al enige tijd pas afgestudeerden van de bachelor of master de ruimte om hun scriptie te presenteren in de vorm van een lezing. Afgelopen maandag 17 september heeft Jonathan Steinebach in deze context een voordracht gegeven waarin het wetenschappelijke en het alledaagse dichter bij elkaar werden gebracht.

Het vertrekpunt van de thesis was de theorie van Wilfrid Sellars over de ‘manifest image’ en scientific image’. Vrij vertaald: de manifeste en wetenschappelijke verbeelding. Van deze ‘verbeeldingen van de mens in de wereld’ beschouwt de manifeste de wereld zo zoals deze zich voordoet aan de mens. Deze alledaagse werkelijkheid staat in contrast met de wetenschappelijke verbeelding van de werkelijkheid. De wetenschap postuleert namelijk allerlei entiteiten die een belangrijke rol spelen in de wereld, maar die we normaal niet kunnen waarnemen. Denk aan atomen, quarks en higgsbosonen.

Natuurlijk zit er ook in de manifeste verbeelding een wetenschappelijke component. Maar dat maakt ze nog niet verenigbaar. Zoals we in het alledaagse leven bepaalde fenomenen beschrijven, zoals het vallen van een object of de aantrekkingskracht van magneten, gaat vaak tegen de principes van de natuurwetenschap in. Tegelijkertijd doen natuurwetenschappelijke verklaringen niet altijd recht aan onze alledaagse ervaringen. Omdat beide typen verbeeldingen van grote toegevoegde waarde zijn, maar niet verenigbaar, is het de taak van de filosoof om ze bij elkaar te brengen.

Steinebach vertelt dat een dergelijke vereniging van de twee verbeeldingen altijd gepaard zal gaan met een aantal uitdagingen. Sellars brengt zelf twee problemen naar voren.

De eerste betreft qualia, de kwalitatieve aspecten van ervaringen, die niet door de wetenschappelijke verbeelding verklaard kunnen worden. Wanneer we bijvoorbeeld een rood object waarnemen is, vertelt geen enkel deeltje van dat object ons waarom wij het als rood zouden ervaren. Een zoektocht in ons brein en de neurale activiteit ervan zal ook op niets uitdraaien. Er is niets te vinden dat ons uiteindelijk wijzer maakt over de ‘ervaring van rood’.

Het tweede probleem dat door Sellars wordt aangehaald is dat van de intentionaliteit; van onze gedachteninhouden. Onze gedachten gaan altijd ergens over; wanneer we denken, denken we aan iets. Net zoals qualia zijn deze onderwerpen van onze gedachten niet terug te vinden in ons brein en vormen daardoor een vergelijkbaar probleem voor het verenigen van de manifeste en wetenschappelijke verbeelding. Hierbij komt ook nog het feit om de hoek kijken dat we conceptueel kunnen nadenken en logisch redeneren. Deze vaardigheden stellen ons in staat redenen voor ons handelen te conceptualiseren en overtuigingen te rechtvaardigen. De moeilijkheid voor de wetenschappelijke verbeelding is dat deze wel de oorzaken van een bepaalde overtuiging kan nagaan, maar kan niets vertellen over hoe deze is gerechtvaardigd.

Een derde probleem, dat door Sellars slechts wordt aangestipt, is dat van de Disunity of Science, en staat centraal in Steinebachs voordracht. Het is een kritiek op de overtuiging dat er een hiërarchie van wetenschappen is die impliceert dat hogere orde wetenschappen kunnen worden gereduceerd tot een van de lagere orde. Bijvoorbeeld dat biologie uiteindelijk beschreven kan worden in de termen van de scheikunde en dat zij weer gereduceerd kan worden tot natuurkundige termen. In dit denkkader komen problemen van vertaalbaarheid, significatie, en situationaliteit voor. De individuele objecten van de wetenschappen zijn uiteindelijke altijd geïdealiseerde representaties en daardoor is een vertaling naar een ander niveau altijd slordig. Probeer maar eens de algemene eigenschappen van een poolvos op een biologisch niveau te vatten met de gepostuleerde subatomaire deeltjes van de fysica. Er missen in een dergelijke vertaalstap bovendien richtlijnen voor wat significant is in een bepaalde situatie. Welke scheikundige reacties moet je allemaal meenemen in de beschrijving van een poolvos die op zoek is naar eten? Hoeveel organismen zijn relevant in deze situatie?

Volgens Steinebach doet Sellars deze problematiek te snel van hand door gewoonweg te stellen dat bepaalde disciplines tot de wetenschappelijke verbeelding horen (natuurkunde, scheikunde) en andere tot de manifeste verbeelding (ecologie, economie). Als men de twee verbeeldingen met elkaar wil verenigen moet men aan dit probleem meer aandacht geven. Gezien een reductie tot een eenheid van de wetenschappen niet voor de hand liggend is, is ten eerste deze verdeling niet zo duidelijk als Sellars stelt en moet er een verklaring komen voor de regelmaat en wetmatigheid die in de manifeste verbeelding voorkomen. Het succes en de ontologie van elk van de ‘manifeste wetenschappen’ moet verklaard kunnen worden in termen van de ‘postulationele wetenschappen’.

Omdat deze verklaring niet uit een eenvoudige reductie van entiteiten voort kan komen stelt Steinebach voor om de hulp in te schakelen van Daniel Dennett. De zogenaamde patroonontologie die door Dennett wordt geformuleerd kan een oplossing bieden voor de ‘onvertaalbaarheid’ van de entiteiten van verschillende wetenschappen. Patronen in de wereld bestaan, zijn echt, volgens Dennett wanneer er een beschrijving is die efficiënter is dan het opnoemen van de individuele componenten van het patroon. Wanneer we bijvoorbeeld een schaakbord moeten beschrijven is het efficiënter om het patroon te beschrijven van witte en zwarte hokjes dan elk van de hokjes als zwart of wit te benoemen. Een dergelijk patroon is ook onafhankelijk van een waarnemer: het feit dat iemand geen patroon ziet in een schaakbord wil nog niet zeggen dat het patroon er niet is. De ontologische status die Dennett geeft aan patronen is dus voornamelijk functioneel of instrumentalistisch van aard. Dit maakt de patronen niet minder ‘echt’; ze bestaan daadwerkelijk in de wereld.

De kracht van deze theorie ten aanzien van de problematiek van de Disunity of Science is dat het een oplossing biedt voor de idealisatie van wetenschappelijke entiteiten en het gebrek aan context (situationaliteit). Door wetenschappelijke entiteiten te benaderen als patronen van objecten van andere wetenschappen verwijdert het ruis (irrelevante data) die in de vertaalstap ontstaat, bakent het de context af, en brengt het een relatie tot stand tussen de entiteiten van hogere en lagere orde wetenschappen. Het slaat ook een brug tussen de verklarende kracht van volkswetenschap, manifeste wetenschappen, en postulationele wetenschappen. Als men de fenomenen in de manifeste verbeelding ziet als patronen van de gepostuleerde deeltjes van de wetenschappelijke verbeelding kunnen we de regelmatigheden en de voorspellende kracht van de manifeste wetenschappen verklaren.

Bij het publiek bleven wel vragen bestaan over de precieze ontologische status van de patronen: in hoeverre zijn ze ‘echt’ en is dat een ander ‘echt’ dan bijvoorbeeld de gepostuleerde deeltjes of andere objecten? Dennett laat voor een groot deel deze vragen ook onbeantwoord en Steinebach geeft hierbij ook aan dat het kan uitnodigen tot een epistemologisch relativisme. De basis voor ‘het werken’ van de patronen is namelijk altijd afhankelijk van de herkenning en interpretatie van patronen in de manifeste verbeelding.

Hoewel er dus nog een aantal haken en ogen zitten aan Dennetts patroonontologie wist Steinebach de mogelijkheid van een vereniging van de manifeste en wetenschappelijke verbeelding hiermee wel aannemelijker te maken.

Nieuw boek: ‘Werken aan trage vragen.’ De woorden van Harry Kunneman

Een van onze leden heeft onlangs een boek gepubliceerd over het leven en werk van de bekende filosoof Harry Kunneman. Bij deze willen we jullie graag over het boek informeren.

Het boek is een weergave van een boeiende gesprekkenreeks die Denise Robbesom met Harry Kunneman had over zijn leven en werk. Het is bedoeld om Kunnemans mooie werk toegankelijk te maken voor een breed publiek. Er komen dan ook bekende begrippen aan bod zoals het dikke-ik, trage vragen, theemutscultuur, walkman-ego en normatieve professionaliteit. Andere thema’s zijn humanisme, raadswerk, de Universiteit voor Humanistiek en Kunnemans persoonlijke trage vragen. Natuurlijk wordt ook het werk van een aantal filosofen besproken zoals Habermas, Marx, Foucault, Judith Butler en Jessica Benjamin en is er de nodige aandacht voor praktische, ethische en morele vragen. Het streven naar een humane en rechtvaardige samenleving vormt de rode draad in Kunnemans leven en werk, waarbij hij steeds theorie en praktijk met elkaar verbindt. Filosofie moet immers helpen de wereld te veranderen.
Meer informatie over het boek kunt u hier vinden.

Veel leesplezier!

Denise Robbesom studeerde humanistiek aan de Universiteit voor Humanistiek en filosofie aan de Universiteit Utrecht. Zij publiceert regelmatig teksten over geschiedenis en filosofie voor een breed publiek.

Harry Kunneman is emeritus hoogleraar politieke en sociale filosofie aan de Universiteit voor Humanistiek.

Het Liberalisme: waarheen? Door Kees Hellingman

In ‘Liberalism and Social Action’ (1935), onlangs in vertaling uitgekomen, beschrijft de filosoof John Dewey de geschiedenis van het liberalisme. Het is een boeiende geschiedenis waarvan ik in het onderstaande  zeer kort één van de lijnen volg en voortzet tot in onze tijd.

Het begrip liberalisme heeft in de loop der tijden nogal wat wijziging ondergaan. Het ging John Locke (1632 – 1704, ‘de vader van het liberalisme’) om bescherming van de rechten van het individu tegen de usurpatie van de toenmalige feodale heersers. Die bepaalden het wel en wee, het werk en de werkomstandigheden voor de burgers middels wetten waarin het idee van politieke gelijkheid voor allen ver te zoeken was. Het politieke lot van velen in de handen van enkelen. Lockes denkbeelden waren van groot belang in de Franse revolutie en lagen ten grondslag aan de Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring van 1776. Vrijheid, gelijkheid, broederschap. Maar vrijheid is een veel bediscussieerd begrip in de filosofie en heeft meer dan één betekenissen. Het kan gezien worden als het ontbreken van belemmeringen. De gevangene wordt belemmerd in zijn of haar vrijheid van gaan en staan waarin hij of zij wil. Maar als deze belemmering is opgeheven komt het op een andere vrijheid aan: die om zich te ontplooien, om een zinvolle inhoud aan het leven te geven. Daar is meer voor nodig dan het opheffen van fysieke of andere belemmeringen. Dan gaat het om de ontwikkeling van de persoonlijke capaciteiten. In de steeds gecompliceerder geworden samenleving is een steeds langer proces van leren en studeren een noodzakelijke voorwaarde om dit doel te verwezenlijken naast een steeds grotere inzet van tijd en middelen. De vroege liberalen waren dan ook de pleitbezorgers van onderwijs voor allen, naast politieke rechten.

Maar gedurende een aantal decennia rond 1800 zorgde de industriële revolutie voor een verandering in de economie. Een groeiend aantal arbeidsplaatsen in de industrie nam deels de plaats in van arbeid in de agrarische sector. In sommige landen ging dit proces sneller dan in andere, maar globaal gold het voor alle westerse landen. Dit had zijn invloed op het hele maatschappelijke leven, in het bijzonder op het economische leven, bijvoorbeeld door nieuwe banen vanwege de groeiende behoefte aan vervoer en handel. De algehele welvaart nam toe, voor iedereen; maar niet voor iedereen in gelijke mate. Er bleef een verpauperde klasse bestaan naast een bovenklasse van rijken en superrijken: zij die ‘het gemaakt hadden’, de ‘nouveau riches’. Deze economische groeispurt was niet voorzien door de vroegere liberalen en het liberalisme had hier in feite geen antwoord op. In een economie waar inkomen, noch vermogen, noch erfenis aan enige bovengrens gebonden is, had dit in enkele generaties tot de genoemde bovenklasse geleid, een situatie die nog maar kort geleden zo vaardig beschreven is door de Franse econoom Piketty. Het liberale ideaal van gelijkheid voor allen was op een nieuwe manier in de knel geraakt, en is dat nog altijd. Formeel geldt op het politieke vlak gelijkheid voor iedereen, maar die wordt niet geëffectueerd in een wereld waar de economische ongelijkheid zulke obscene vormen heeft aangenomen als in onze tijd. De Amerikaanse econoom Keneth Galbraith zegt het zo: “De rijken hebben invloed en geld; zij stemmen. De armen hebben de meerderheid, maar velen stemmen niet (meer). Er is democratie, maar het is in hoge mate een democratie van de gefortuneerden.” (J.K. Galbraith: The good Society). De geschiedenis kent een eigen ironie. Er is opnieuw een klasse gecreëerd die het wel en wee, het werk en de werkomstandigheden voor een groot deel van de burgers bepaalt, middels economische wetten waarin het idee van economische gelijkheid ver te zoeken is. Het economische lot van velen in de handen van enkelen. Het liberalisme heeft terecht een naamsverandering ondergaan: neoliberalisme. Er kan nog aan toegevoegd worden dat dit de politiek niet onberoerd laat. De invloed van de economische bovenklasse op de politiek heeft zich nog onlangs geopenbaard in het kabinetsbesluit om de dividendbelasting af te schaffen, waarmee de staat voor veertienhonderdmiljoen benadeeld wordt.

Voor Dewey, de grote voorvechter van een betekenisvolle democratie, is “het thema van de vrijheid, van het menselijk perspectief om tot volle ontplooiïng van zijn capaciteiten te komen, een zaak waar het liberalisme onophoudelijk voor staat.”

Over Kees Hellingman:
“Ik (1938) ben gepensioneerd leraar natuurkunde en filosofie te Harderwijk. Doctoraalexamen in 1970 in de toenmalige Centrale Interfaculteit aan de UU. Ik hou me nog veel bezig met filosofie, waar ik cursussen in geef. Ik reken Dewey tot de belangrijkste filosofen en meen dat hij als zodanig veel te weinig aandacht krijgt.”

Liberalisme en maatschappelijk handelen is onder andere te verkrijgen via de ISVW, u kunt het boek aanschaffen via deze pagina

Bijeenkomst 24 juni 2017, lezing door dr. Leon M.Geerdink “Leven we in een computersimulatie? Een levend scepticisme en een reflectie op seculier idealisme.”

Korte impressie (John Reijnders) van de Autarkeialezing door de heer dr. Leon M. Geerdink

Met bovenstaande zin begint de Première Méditation des choses que l’on peut revoquer en doute , afkomstig uit Les Meditations métaphysiques de René Descartes, touchant la première philosophie. Paris, 1647, 1661, 1673. (Oeuvres de Descartes, publiées par Ch.Adam & P. Tannery, Méditations traduction francaise, IX-1. Paris J. Vrin, 1982). Bovenstaande zin kan gelden als exemplarisch voor een van de meest radicale kwesties in de geschiedenis van de wijsbegeerte, namelijk de vraag naar een onbetwijfelbaar gegeven voor kennis (Gr. ἐπιστήμη) .

Lang gelden gestart met vele vormen van scepticisme (Gr. σκέπτομαι = ; zie: http://www.iep.utm.edu/skepanci/ ) maakt de Cartesiaanse twijfel nog steeds op heftige wijze deel uit niet alleen van het discours in academische zin (‘contemporary scepticism’, zie: http://www.iep.utm.edu/skepcont/  ), maar ook – zo u wil – van het post-factische of ‘post-truthism’-  ‘gekwetter’ in de ‘social media’ (zie: https://www.trouw.nl/home/alternatieve-feiten-bestaan~a9cf345b/).

Tegen de achtergrond van dit rijk gefacetteerd, complex domein vond het bestuur van Autarkeia de heer dr. Leon M. Geerdink bereid om op 24 juni 2017 een referaat te houden voor de leden met als onderwerp:

Leven we in een computersimulatie? Een levend scepticisme en een reflectie op seculier idealisme.

Voor wat betreft enige referentie uit de pre-digitale tijd voor het onderwerp van deze lezing wijst Geerdink op enerzijds het metafysisch scepticisme met als voorbeeld de ideeën van Descartes over het brein als bron van ervaringen en anderzijds op het anti-realisme bij iemand als G. Berkeley (‘esse est percipi’) en meer recent Ch.Peirce (‘Let us not pretend to doubt in philosophy what we do not doubt in our hearts’).

Ter introductie op dit onderwerp verwijst Geerdink voor gameliefhebbers naar het spel Sims, waarin je ‘opvallende karakters en unieke uiterlijke kenmerken’ creëert en bepaalt en voor de filmliefhebbers naar de film Inception, waarin ‘A thief, who steals corporate secrets through use of dream-sharing technology, is given the inverse task of planting an idea into the mind of a CEO’.   

Films zoals Inception (2010) en The Matrix (1999) [, welke film ‘describes a future in which reality perceived by humans is actually the Matrix, a simulated reality created by sentient machines in order to pacify and subdue the human population while their bodies’ heat and electrical activity are used as an energy source’], laten je misschien even speels twijfelen  aan de aard van de wereld die je om je heen ervaart, maar echt serieus neem je deze sceptische mogelijkheden niet. Natuurlijk leven we niet in een droom of in een computersimulatie, en we verklaren iedereen voor gek die dat wel serieus denkt. Hoewel… Elon Musk, de CEO van SpaceX en techniekgigant Tesla, zegt regelmatig in interviews dat het heel waarschijnlijk is dat we in een computersimulatie leven.”

Musk verklaarde in de California Code Conference ‘onze eigen games hebben de evolutie doorgemaakt van Pong naar foto-realistische Virtual Reality-multiplayer-games. Uiteindelijk zal een beschaving ver genoeg geëvolueerd zijn om een simulatie te maken zoals onze realiteit. Het alternatief is dat alle beschavingen ten onder gaan. Dat acht hij onwaarschijnlijk.’. En: ‘Om te voorkomen dat we straks de huisdieren van onze eigen computers worden, moeten mensen hun eigen “digitale laag” krijgen. Deze zou dan samenwerken met de hersenschors en het limbisch systeem om de “fundamentele input- en output-begrenzingen” van mensen op te heffen.’

Geerdink: “Musk verklaar je niet zomaar voor gek. Waarom zegt hij dan dat we hoogstwaarschijnlijk in een computersimulatie leven? Speelt hij hier slechts de rol van excentriekeling voor PR-doeleinden? Nee. Musk werd overtuigd door het argument van de Zweedse filosoof Nick Bostrom, die in 2003 een artikel publiceerde met de titel ’Are You Living In a Computer Simulation?

Bostrom tracht in dit artikel te beargumenteren, dat  ’at least one of the following propositions is true:

  1. the human species is very likely to go extinct before reaching a “posthuman” stage;
  2. any posthuman civilization is extremely unlikely to run a significant number of simulations of their evolutionary history (or variations thereof);
  3. we are almost certainly living in a computer simulation. ‘

In zijn inleiding bij dit artikel geeft hij ter verduidelijking het volgende aan.

Many works of science fiction as well as some forecasts by serious technologists and futurologists predict that enormous amounts of computing power will be available in the future. Let us suppose for a moment that these predictions are correct. One thing that later generations might do with their super‐powerful computers is run detailed simulations of their forebears or of people like their forebears. Because their computers would be so powerful, they could run a great many such simulations. Suppose that these simulated people are conscious (as they would be if the simulations were sufficiently fine‐grained and if a certain quite widely accepted position in the philosophy of mind is correct). Then it could be the case that the vast majority of minds like ours do not belong to the original race but rather to people simulated by the advanced descendants of an original race. It is then possible to argue that, if this were the case, we would be rational to think that we are likely among the simulated minds rather than among the original biological ones. Therefore, if we don’t think that we are currently living in a computer simulation, we are not entitled to believe that we will have descendants who will run lots of such simulations of their forebears. That is the basic idea.

Geerdink wil vervolgens de toehoorders er van overtuigen, dat Bostrom inderdaad laat zien, dat de kans dat we in een computersimulatie leven, niet verwaarloosbaar klein is, maar een reële mogelijkheid!

Bostrom steunt in zijn artikel op (1.) de wet van G. Moore, 1965, één van de oprichters van chipfabrikant Intel. De wet, welke uitgaat van een tweejaarlijkse verdubbeling van de rekenkracht van computers gold nog tot 2011, maar deskundigen houden er rekening mee dat deze verdubbeling binnenkort langzamer zal verlopen. Eveneens is er (2.) de veronderstelling dat  elke geest, elk brein beschreven kan worden als een Turing-machine. Volgens Putnam’s ‘machine state functionalism’  kan elk ‘creature with a mind [can] be regarded as a Turing machine (an idealized finite state digital computer), whose operation can be fully specified by a set of instructions (zie verder voor diverse functionalisme opvattingen’: deze pagina op plato.stanford.edu). En dan is er (3) nog het  Simulatie Trilemma (= even keuze uit drie bezwaarlijke opties):

  1. Simuleren van bewustzijn is onmogelijk of komt nauwelijks voor.
    • Het machine functionalisme is derhalve onjuist.
    • Conform de zogeheten ‘Chinese kamer’ zijn er geen ‘feedback loops’. De Chinese kamer is een gedachte-experiment, dat bedacht werd door John Searle. Het experiment probeert aan te tonen, dat als een computer zich precies zou gedragen als een mens, we nog niet kunnen zeggen dat die computer ook denkt als een mens. Daarmee is het een statement tegen een ander gedachte-experiment, namelijk de Turingtest .
    • Searl  argumenteert tevens, dat ook materie essentieel is; de technologisch geavanceerde beschaving expireert (bijv. de kernbom).
  2. Mensen besluiten bewustzijn-simulaties niet (of nauwelijks) te draaien.
    • Hier is sprake van een morele component, welke contrair lijkt aan de Turing-machine.
  3. Het is zeer waarschijnlijk dat jouw bewustzijn gesimuleerd is.
    • Als optie 1 en 2 onwaar zijn, dan is optie 3 wel mogelijk; een en ander wordt door Bostrom weergegeven in een formule:

base bewustzijn

—————————————————-

base bewustzijn + gesimuleerd bewustzijn

P (base) ≈  0

Base gesimuleerd

Geerdink meent, dat het idee dat we in een simulatie ‘leven’ gebruikt kan worden om metafysisch idealisme beter te begrijpen. Immers, het idee dat de wereld slechts zou bestaan als een idee in God’s geest is in onze tijd voor veel mensen nauwelijks meer toegankelijk. Hierdoor zou het voor de tegenwoordige mens moeilijk zijn om idealisten welwillend te begrijpen.

Het idee van een wereld-simulatie biedt echter een seculiere versie van hetzelfde idee dat onze wereld niet onafhankelijk bestaat. Zo’n toegankelijker seculier idealisme kan helpen meer begrip op te wekken voor bijv. het klassieke idealisme van Berkeley.

Hiermee werd een interessant betoog, dat frequent gelardeerd werd met diverse alerte vragen en opmerkingen, afgesloten en zette menigeen het discours voort  tijdens de aansluitende borrel.